Introducción

El presente ensayo revisa, principalmente, el libro “Sobre violencia. Seis reflexiones marginales” (2008) del escritor esloveno Slavoj Žižek. El objetivo es aplicar la perspectiva y conceptos del autor expuestos en este texto a la realidad salvadoreña. El ensayo se divide en cinco partes (subtemas). La primera es la cero, que sirve para ofrecer una breve presentación del filósofo, así como de sus ideas. Luego, la primera parte, analiza el concepto de “violencia divina” que Žižek retoma de Walter Benjamin. La segunda parte está dedicada a la cara obscena de la cultura salvadoreña: las maras o pandillas. La tercera parte habla sobre la privatización de la seguridad y su vinculación con el consumismo. La cuarta contrapone dos conceptos sobre los que reflexiona Žižek: el terror y el miedo.

Antes de empezar: un esbozo de Žižek

Slavoj Žižek (Eslovenia, 1949) es uno de los filósofos más populares de la actualidad, así como uno de los más controversiales. Tal como publicó el medio español El País en un artículo, el también crítico cultural “triunfa en las redes con sus vídeos y su lenguaje desprejuiciado”¹. Para desarrollar sus ideas, el esloveno utiliza como ejemplos escenas de películas, de novelas y de cuentos; también no falta la referencia a sucesos actuales. Los chistes² y juegos de palabras no faltan en sus textos.

Su pensamiento se nutre de varios autores, principalmente de Lacan, Hegel, Freud y Heidegger. De sus contemporáneos, es el filósofo y novelista francés Alain Badiou con el que más diálogo de ideas genera en sus textos.

Las revoluciones son uno de sus temas predilectos. Se enfoca en tres sobre todo: la Revolución Francesa, la Revolución Rusa y la Revolución Cultural. En cada una, se centra en sujetos clave: Maximilien Robespierre, Lenin y Mao Zedong, respectivamente. De todos, es el ruso el que en mayor medida lo relaciona con las ideas marxistas, junto a Trotski y Stalin.

Žižek no ha estado alejado de la política. De hecho, fue uno de los fundadores del Partido Liberal Democrático de Eslovenia³, junto a otros intelectuales y activistas de ese país. Incluso, en 1990, encabezó la candidatura de este partido para la Presidencia⁴, pero no resultó electo.

El esloveno es un autor prolífico. De su vasta obra destacan libros como “Sublime objeto de la ideología” (1992), “Primero como tragedia, después como farsa” (2011), “Menos que nada: Hegel y la sombra del materialismo dialéctico” (2015) y “La nueva lucha de clases” (2016). También ha realizado introducciones a escritos de otros autores, como es el caso del libro “Repetir Lenin” (2004) y EE “Robespierre. Virtud y Terror” (2010).

También es autor del libro que sirve de base para este ensayo: “Sobre violencia. Seis reflexiones marginales” (2008) en el que realiza un viaje “desde el rechazo de la falsa antiviolencia a la aprobación de la violencia emancipatoria”⁵ o “violencia divina”.

Sobre la “violencia divina”

En “La venganza de los malditos”⁶, Charles Bukowski narra cómo dos hombres deciden convencer a un grupo de vagabundos para que realicen un “desfile de desechos” que se dirija hacia uno de los almacenes “más grandes y mejores de la cuidad”. Tras entrar en los “elegantes pasillos” comienzan a ponerse “abrigos y sombreros, bufandas, gabardinas, botas, jerséis, guantes, diferentes accesorios”. Pero, de pronto, uno de los marginados, borracho, aparece con un arma y le dispara a un maniquí. Esto cambia todo y el caos empezó. Gritos y destrucción. Al final, llega la policía y los dos hombres que alentaron a los otros vagabundos logran mezclarse con la gente que salía del lugar, gracias a las cosas que habían tomado. Ya de vuelta en su pensión –repleta a pesar de los “arrestos en masa”-, uno le dice al otro que lo ocurrido no era lo que quería. El otro responde que sí, que sabe que no es lo que quería y beben un trago antes de dormir.

Este cuento retrata bastante bien lo que Žižek comprende como “violencia divina”, concepto de Walter Benjamin⁷. Dice Žižek: “Cuando los que se hallan fuera del campo social estructurado golpean ʻa ciegasʼ, exigiendo y promulgando la justicia-venganza inmediata, esto es violencia divina”⁸. Además agrega que esta “violencia divina que golpea de la nada es un medio sin fin”⁹.

El autor explica que este tipo de violencia pertenece al orden del acontecer. Dado que, explica el esloveno, no hay un Gran Otro que garantice que el acto tenga una naturaleza divina, el riesgo de interpretarlo y asumirlo como tal es propio del sujeto¹⁰. Esto, sin embargo, no significa que el clasificar un estallido violento como violencia divina se dé de manera arbitraria; de hecho, entre las características que establece de este tipo de violencia está que, a diferencia de la violencia mítica, es “no sacrificial y expiatoria”¹¹. Tampoco sirve a ningún medio ni al castigo de los culpables¹². Además, señala el autor, la violencia divina tiene una dimensión emancipadora.

La violencia divina aparece con un ropaje de violencia subjetiva irracional, al menos para el que la observa desde fuera. Esta acontece, no necesariamente en todos los casos, como una reacción, “una forma invertida”, a otro tipo de violencia: la violencia sistémica (objetiva), que ya no es atribuible a individuos concretos^{13 14}. Es decir estos estallidos responden a la violencia inherente al sistema -capitalista-, que integra desde la violencia física directa, hasta las “más sutiles formas de coerción que imponen relaciones de dominio y explotación”¹⁵.

Según explica el esloveno, la violencia es siempre legitima para los oprimidos, pero nunca necesaria, porque es siempre cuestión de consideraciones estratégicas el usar o no la violencia contra el enemigo¹⁶.

¿Y cuál es ese enemigo? La respuesta inmediata podría ser el capitalismo, pero no es así. Žižek le da la razón a Alan Badiou, cuando este afirma que, en la actualidad, “el enemigo fundamental no es el capitalismo ni la explotación ni nada similar, sino la democracia: es la ʻilusión democráticaʼ, la aceptación de los mecanismos democráticos como marco final y definitivo de todo cambio, lo que evita el cambio radical de las relaciones capitalistas”¹⁷. En este sentido, el filósofo señala que “la democracia también es una forma de dictadura”¹⁸. Y esa dictadura es la que legitima el sistema. Esto significa que bajo la idea democrática subyace una determinada lógica, la capitalista.

A la democracia la acompaña la falsa idea de libertad. En materia política, por ejemplo, se vende la idea de que las personas tienen la libertad de elegir a sus gobernantes; sin embargo, no solo las opciones son pocas, sino que generalmente ganan las elecciones los candidatos que más invirtieron en sus campañas políticas –y tras sus fondos de campaña hay personas con determinados intereses-.

Luego está el problema de la democracia representativa. Las personas solo son vistas como electores; una vez que elijen, su incidencia en materia política es prácticamente nula. La falsa libertad ha llevado a creer que el gran rol del ciudadano es votar. De hecho, el fundador de ARENA, Roberto D'Aubuisson, dijo que “el arma más poderosa de los hombres libres es el voto”. Vota y sé un “hombre libre”. Vota, aunque las opciones son limitadas y muy parecidas. Sobre este punto, Žižek cita a John Gray: “Estamos obligados a vivir como si fuéramos libres”¹⁹.

También se da la dictadura del votante mayoritario. Los encargados de elegir a las personas que asumirán el control del Estado son un sector limitado: personas que pueden votar y que emiten su voto por una opción determinada, cuyo porcentaje supera a los demás candidatos. La otra parte está compuesta por personas que no podían votar –por edad, por no tener su documento, por estar presos, el lumpen, etc-; las que votaron por otra opción, pero obtuvo inferior número de votos; las que fueron a votar pero anularon su voto, a propósito o por error; y las que podían votar y no fueron.

Al enemigo, la democracia neoliberal, se suma otro aspecto: el de la ideología dominante. Según apunta el esloveno, esta se “esfuerza en hacernos aceptar la imposibilidad de un cambio radical, el de abolir el capitalismo”²⁰. Se refuerza la idea de que cualquier otro tipo de organización socioeconómica es peor. Y hasta incluso se promueve la idea de que el capitalismo es un sistema “natural”, inherente al hombre. “De todos los sistemas económicos y sociales el capitalismo es, sin duda, el más natural. Eso ya basta para indicar que es el peor”, escribió Michel Houellebeqc en “Ampliación en el campo de batalla”²¹.

Pero el capitalismo tardío tiene sus impasses, como señala Žižek: el problema ecológico, el de la propiedad intelectual, el de la biogenética y el de los excluidos²². De estos antagonismos –que Žižek también llama en “Viviendo en el final de los tiempos” (2012) los cuatro jinetes del apocalipsis que se avecina-, el más relevante para el esloveno son las nuevas formas de apartheid²³.Se trata de nuevas formas de exclusión o marginación, así como de la “brecha que separa a incluidos de excluidos”²⁴.

A pesar de las múltiples formas en que el capitalismo puede intentar dar una solución a los primeros tres antagonismos o al menos minimizar sus efectos críticos, es el cuarto el que no podrá solventar y el que justifica el término “comunismo”. Como explica Amalia Hounie: “No hay nada más ʻprivadoʼ que una comunidad que percibe a los excluidos como una amenaza y se preocupa por mantenerlos a distancia”²⁵. Es, entonces, el antagonismo clave. El antagonismo por el que la “violencia revolucionaria” debe transformar el Estado.

O en palabras de Antonio José Antón Fernández: “los excluidos ocupan la posición del singular universal, el punto crítico del sistema, que no puede resolverse sin provocar una transformación radical”²⁶.

Ahora bien, uno de los aspectos más complicados al respecto es el hecho de que, en países como El Salvador, esa percepción de amenaza es tan grande, que genera un miedo absoluto. Una parte de los excluidos se ha construido socialmente como un fenómeno tan esencialmente violento que, por esta característica, nubla casi todo tipo de razonamiento y justifica, para muchos, la lógica de división social. Se trata de las maras o pandillas. Mientras más destructivas, crueles, despiadadas sean las acciones de estos grupos sociales, más las personas –los incluidos- enfocan su atención en la violencia subjetiva y obvian la violencia sistémica²⁷²⁸. También temen a cualquier tipo de violencia, incluso la emancipadora.

El miedo, además, moviliza a pedir soluciones rápidas, a esconderse y hasta a aceptar perder derechos con tal de mantener a distancia a los excluidos, a los otros²⁹.

La cara obscena

Cuando se establece una distinción de grupos entre un nosotros –los “buenos”, los “pacíficos”, los “racionales”, los que buscan un “mundo mejor” y los otros –los “malos”, los “violentos”, los que solo quieren destrucción, los “irracionales”-, se establece no solo una construcción simbólica demasiado polarizada, sino que se olvida que unos y otros son parte de una misma identidad; de una misma cultura, con múltiples subculturas, que comparten determinadas costumbres.

Dice Žižek que “las costumbres son la materia de la que están hechas nuestras identidades”³⁰. Agrega que en ellas “definimos lo que somos como seres sociales, a menudo de manera diferente a nuestra propia percepción de lo que somos”. Son, finaliza, el “medio mismo de la violencia social”. El esloveno también habla de un fenómeno que está inscrito en las instituciones socio-simbólicas. Ese “inconsciente institucional designa la cara obscena y denegada que, precisamente por ser negada, sostiene a esta institución pública”³¹. Y este “trasfondo obsceno, el terreno inconsciente de las costumbres, es lo que dificulta el cambio”³².

Este reverso obsceno no se limita a las instituciones, sino a las sociedades y su cultura. Forma parte de los modos de vida de las personas. Es un suplemento, llevado al extremo, de los valores compartidos. Siguiendo esta lógica, bien podríamos decir que las maras o pandillas son la cara obscena de nuestra sociedad y de nuestra identidad; y sus actividades solo el extremo más oscuro de nuestras costumbres y valores. Sin embargo, la idea predominante es que la violencia y los crímenes de toda índole son realizados por los miembros de estos grupos y no por una variedad de personas. Es decir que la percepción general –sobre todo la mediatizada- circunscribe la violencia subjetiva principalmente a las maras o pandillas.

Pongamos un ejemplo, de esos rasgos de identidad que este fenómeno lleva al extremo: Mientras una amiga manejaba, una persona en moto hizo un viraje indebido e ingresó en su carril; ella tuvo que frenar repentinamente para evitar golpearlo y le pitó. El tipo frenó su moto y, al ver que era una mujer sola, se bajó y comenzó a agarrar a patadas, en plena vía pública, su auto. Tras unos segundos, se fue.

En este caso, tenemos por un lado el desinterés por las leyes. Por otro lado, está el abuso de fuerza porque se puede ejercer poder por sobre otro. También está el desprecio por el bien ajeno que bien pudo traducirse en desprecio por la vida del otro –hay situaciones que llegan a este punto, como el del pasajero que disparó al cobrador porque el motorista no quiso hacer una parada indebida³³-. Esto solo por enumerar elementos de nuestra cultura que bien podrían relacionarse al accionar de las maras o pandillas.

Esto no absuelve, por supuesto, a los miembros de estos grupos de lo que hacen. Pero lo que sí nos indica es que en nuestra cultura e identidad hay diferentes claves para comprender el fenómeno de la violencia. No son las únicas, ya que no se debe olvidar el sistema que genera división.

Seguridad y consumismo

En el capitalismo posmoderno, dice Žižek, ha invadido otras esferas antes consideradas dominio del Estado por lo que nos encontramos en un “en medio de un nuevo proceso de privatización de lo social”³⁴. Entre esas nuevas esferas, señala a la seguridad. La violencia existente tiene grandes beneficios para muchas personas, tanto a nivel político como económico.

Žižek señala que, hoy en día, la moda en política es la biopolítica pospolítica. La “biopolítica” se centra, dice el esloveno, en la administración y gestión de expertos y afirma estar alejada de las viejas luchas ideológicas. Mientras, la “biopolítica” coloca la regulación de la seguridad y el bienestar humano como objetivo principal³⁵. Y es aquí donde el miedo es clave, porque se convierte en el “principio movilizador fundamental” de las personas³⁶³⁷. Esta política del miedo necesita de agentes que lo generen, como los criminales. Mientras más violento es el otro, más personas aterrorizadas hay y más manipulables son.

Este miedo crece tanto que cualquier persona puede convertirse en ese “agente de peligro”. Lo que emerge de esto, señala el filósofo, es que el derecho central del ser humano es el “derecho a permanecer a una distancia segura de los demás”³⁸. Y así las personas comienzan hacer de sus hogares sus refugios que los separan del mundo: casas con paredes altas, portón, alambres razor, cámaras, etc; algunos incluso tienen armas. Por supuesto, en esta dinámica el que más capacidades económicas tiene más puede alejar al “invasor” de su propiedad y así surgen los “complejos residenciales seguros”, con todo tipo de controles y requisitos para poder entrar a ellas. Últimamente, personas con menos recursos se han visto tentados por esta idea y han llegado a cerrar calles públicas y limitar su acceso con puertas de ingreso.

A esto se suma el fenómeno de la seguridad privada. En El Salvador, hay 367 empresas de este tipo registradas³⁹. Su desarrollo ha sido en detrimento de la seguridad pública: problemas presupuestarios, salarios bajos para los policías, problemas de confianza entre la población⁴⁰, etc. No se lucha por mejoras en la calidad y preparación del cuerpo policial, sino que se opta por contratar negocios privados. O se da el caso que es la propia gente la que toma las armas para “defenderse”⁴¹.

Esta invasión de lo privado en lo público, también ha favorecido espacios de consumo. Los centros comerciales no solo se perciben como “seguros”⁴², sino que también están adecuados para que las personas se sientan en la mayor comodidad posible: aire acondicionado, zonas de esparcimiento, etc. Esto significa que el miedo se encausado para que se convierta en parte del motor de consumo.

Terror contra el miedo, una reflexión final

Žižek apunta que, si uno quiere encontrar en la historia ejemplos de “violencia divina”, hay que ver el Terror revolucionario de 1792-1794⁴³. Pero, actualmente, dice, no se trata de replicar el terror de los jacobinos –los contextos han cambiado-, sino que nuestra tarea actual consiste en reinventar un “terror emancipatorio”⁴⁴.

En ese sentido, vale la pena preguntarse hacia donde apuntar esa violencia y ese terror. Un buen punto de inicio sería dirigirla hacia uno mismo, pero no sin una fuerza de visión. No: ese terror debe destinarse a nuestro miedo a los otros, a esa “parte sin parte”. Esa violencia debe acabar con el dominio de la ideología dominante que nos dice que no se puede transformar el capitalismo o que nos dice que la democracia es la solución a todos los problemas. Debe apuntar a esa parte de nosotros que no permite transformación⁴⁵.

Sobre esto, bien podríamos tomar las palabras de George Orwell⁴⁶, y adecuarlas al tema de la violencia: si queremos “abolir” la violencia en El Salvador, tendríamos que “abolir” una parte de nosotros. La complejidad que esto requiere, es grandísima, por lo que hay que seguir el consejo de Žižek: “necesitamos ʻaprender, aprender y aprenderʼ que causa esta violencia”⁴⁷.