El corroncho, etimológicamente la palabra compuesta que surge literalmente en el Caribe hispano,  para designar con una metáfora despectiva al hombre del campo y su pensamiento, es el tema de esta reflexión, que trata de explicarse la dicotomía surgida en el ethos del Caribe, como producto de diversas tensiones originadas por la aprehensión de los conceptos modernidad y autoctonía, en la parte sur de un continente que no resuelve pese a la educación, los conflictos de autoreconocimiento de las etnicidades constitutivas subordinadas por la primera colonización intercontinental, hecho totalizante y global, que desde lo cultural, político, social y económico, convirtió en despreciables lo indígena y lo africano como parte  consustancial de lo nacional y lo continental desde el Caribe hasta los Andes, donde el apelativo se convierte en generalización para nombrar al hombre de todos los colores, nativo de la región Caribe. 

Como se había anotado en el párrafo anterior, la palabra “Corroncho”, es una versión compuesta de la expresión “con la roncha”, forma despectiva en el Caribe hispano para designar al hombre del monte - y a su cultura - cuya piel muestra las ronchas o cicatrices de insectos agresivos como los mosquitos y los jejenes. En la versión salsera del Jíbaro Listo hecha por el Gran Combo de Puerto Rico, se puede escuchar y bailar en uno de los versos de la décima que sirve de estructura lírica: “Ahora mismo hice un pedido/de unos zapatos a Ponce/Ahora mi número es once/Los callos se me han caído”. Más adelante el personaje montuno o jíbaro de la canción, alardea de hospedarse en el exclusivo Hotel la Concha de San Juan de Puerto Rico y agrega en verso: “y ya se me cayó la roncha/que del Monte había traído”.

En un ensayo sobre la discriminación urbana entre los pueblos de la región Caribe alrededor del tema literatura y ruralidad, publicado en la Revista oficial del grupo el Túnel de Montería, señala el desaparecido académico y literato Jorge García Usta,  la forma despectiva como los habitantes de los grandes centros urbanos de la región Caribe, como Barranquilla y Cartagena se referían despreciativamente hacia los intelectuales de Sucre y Córdoba, como exponentes de una mentalidad “atrasada y agropecuaria”.

En el Magdalena Grande, por ejemplo, cuando aún no se habían separado los departamentos de Guajira y Cesar, se miraba con desprecio la música y la presencia de personajes de la llamada Provincia de Padilla. Sin embargo, cuando se analizan los aportes a la literatura y la filosofía, los dos campos académicos más representativos del progreso intelectual, no van a ser los habitantes de las grandes urbes los actores más cimeros de estos cambios y hay varios casos emblemáticos para demostrar el hecho:

Personalidades como Manuel Zapata Olivella – y sus hermanos Delia, Juan y Antonio- aparecen al lado de un Héctor Rojas Herazo, al sur de Cartagena en las provincias agropecuarias de Lorica y Tolú; mientras que en la periferia Samaria y Barranquillera, vamos a hallar nombres como los de Antonio Robles, Gabriel García Márquez y Rafael Carrillo, quienes son los encargados de detonar los movimientos más importantes y revolucionarios en la literatura y la filosofía contemporánea.

Se podría alegar que esos personajes deben su educación a Cartagena, Barranquilla, Santa Marta y Bogotá,  pero no, las contra argumentaciones vitales nos regalan ejemplos más contundentes estudiados por ejemplo, a nivel de la filosofía por intelectuales de la llamada región montuna o corroncha, como Numas Armando Gil,  uno de los más importantes filósofos vivos de Colombia.

Nos pone a pensar Numas Armando Gil en la importancia de los hombres de cultura agropecuaria, cuando se sumerge semiótica y literariamente en la obra de cantantes y autores como Juan Polo Valencia, quien en temas como Alicia Dorada nos regala un complejo pensamiento filosófico que,  en esencia resume el pensamiento racionalista de Emmanuel Kant, el determinismo Germanista de Hegel o el pesimismo feroz de Nietzsche: “Lucero Espiritual/ Eres más grande que el hombre/ Yo no sé dónde te escondes/En este mundo historial”. En esa misma línea creativa agregará el autor, una hermosa reflexión cantada cuando afirma: “Como Dios en la tierra no tiene amigos/Como Dios no tiene amigo anda en el aíre/ tanto le pido y le pido ¡Ay Hombe!/Siempre me manda mis males”.

En las líricas atribuidas a Alejo Durán, se hallan también, importantes recopilaciones de un saber que aunque no es de su autoría, nos remontan a lo que el filósofo africano Eugenio Nkogo en su obra Síntesis Sistemática de la Filosofía Africana, denomina como el saber del Egipto de la negritud, el cual de acuerdo a su abundante acerbo probatorio y reflexivo,  fue apropiado por los griegos y borrado de toda africanía,  por los pensadores orgánicos del colonialismo durante el Renacimiento y la Modernidad, acción objetivada por movimiento como la Ilustración y el Enciclopedismo. Eugenio Nkogo se refiere a este saber filosófico, como aquella obra de contundente lógica popular,  dotada de musicalidad y poética cotidiana, capaz de sobrevivir en ausencia de papiros y papeles.

En este sentido, vale comparar las recopilaciones sobre filosofía africana del intelectual venezolano Chucho García;  y de máximas contenidas en varias canciones de Leandro Díaz y Alejo Durán. Señala Chucho García que este tipo de pensamiento, “Se trata de una CIENCIA DE LA VIDA cuyos conocimientos pueden siempre dar lugar a utilizaciones prácticas”. En este orden de ideas,  se señalarán algunos aforismos de las culturas yoruba, Ashanti y Efik, como los siguientes: “Si un árbol se expone solo a la furia  de  la tempestad, se rompe” […] “sean consientes de que la fuerza física o todo tipo de poder por grande que sea, tiene sus límites: por fuerte que sea, no harás el trabajo de dos personas”.

En contraste Juan Polo Valencia dirá en Alicia Dorada: “Donde quiera que uno muera/Ay hombe: todas las tierras son benditas” […] Alejo Durán mediante símil dirá: “La mujer y la primavera/son dos cosas que se parecen/La mujer cuando está nueva/ la primavera cuando florece” […] Leandro Díaz cantará por su parte que: “Para la mujer bonita/ un hombre aparentador/ Y para la señorita/ otro que le guste el ron”. Y con relación a la paradoja de descontento humano frente a los estadios vitales dirá: “el gallo quiere ser pollo/ y el pollo quiere pelear”. ¿Pero es este pensamiento montuno, campesino y agropecuario si se quiere, fuente de conflictos acerca de lo deseable y lo no deseable, entre lo urbano y lo rural, entre la modernidad y la ruralidad, exclusivo de la región Caribe y de Colombia?

Las investigaciones de Ángel Quintero Rivera, Jorge Duanny, Errol Montes Pizarro y Cristóbal Díaz Ayala, sobre las tensiones inter étnicas en el Caribe a través de las épocas,  nos aportan los siguientes elementos concluyentes. En las élites sociales y económicas de Puerto Rico, Cuba y República Dominicana, los habitantes de las ciudades orgullosos de un viaje a Europa, de un tono de piel, de un parentesco con Europa y de ser poseedores de un pensamiento “moderno”, se van a mofar y van a censurar el consumo popular por parte de los jóvenes de la época, de expresiones vernáculas representadas en el Montuno, el guajiro y el jíbaro, lo cual a finales del siglo XIX y principios del siglo XX, se van a reflejar en censuras contra la Danza, el Son, la Bomba y la Plena[1].

En Colombia para la época, las personas que se consideraban cultas y cultivadas van a censurar y calificar despectivamente a expresiones como el Porro, la Cumbia, el Paseo y la música tocada en acordeón, guacharaca, guaches y tambores, como una música “expresión de un baile” y un canto mal hablado, música de jaldeadores de puercos, de vaqueros, música agropecuaria, música de montunos[2]. Paradójicamente en el Caribe Colombiano, los jóvenes de los años 60 del siglo XX se van a referir al vallenato – hasta los años 90- como una “música jopo”, al hombre del campo que viene a estudiar a una ciudad como Barranquilla, se le va a denominar despectivamente como “Coralón” o “Coralibe”: una forma de menospreciar al corroncho y al montuno,  como sinónimos de lo indeseable.

Esto sucedía muy a pesar de que para la época,  un grupo de intelectuales costeños entre los que se contaban a personajes como Marco Antonio Contreras, José Luís Díaz Granados y Edgar Sierra Anaya, editaron durante varios números una revista polémica que fue reemplazada por Alternativa – con García Márquez y parte de la izquierda. La Revista a que nos referimos se llamaba “Coralibe. La Revista de la Costa y el Caribe”, un proyecto ambicioso que fue replicado por una canción de Daniel Celedón Orsini e Ismael Rudas, a través de su grupo Doble Poder, con una canción llamada “Soy Costeño”, la cual decía en algunos de sus apartes: “Compadres yo soy costeño/ de la región del Caribe […] Soy costeño y Coralibe”. 

La canción y la revista eran la réplica de un sentir de los inmigrantes costeños maltratados por un centralismo intelectual, político y económico andino, que los había lesionado al asimilar lo costeño, el ser Caribe en su totalidad,  como sinónimo de “corroncho”. Vaya ironía en esta situación, porque precisamente en las urbes del Caribe, los citadinos se siguen creyendo como diría más tarde Jorge García Usta, ciudadanos de primera categoría para denigrar del hombre de extracción campesina y “agropecuaria”, a quien habían vestido semánticamente con el traje de “corroncho” o “corronchonchón”.

Pero lo más paradójico de todo esto, es que los habitantes salseros que despreciaban a los costeños de su país, lo hacían con base en ritmos de extracción montuna o marginal de Cuba, Puerto Rico y Nueva York: el son montuno, la música jíbara, la música guajira, el guaguancó, el blues y el jazz, que eran las músicas emigradas precisamente de los sectores “agropecuarios” y deprimidos, que habían migrado a grandes centros urbanos en busca del espejismo de la ciudad. En este punto vale la pena hacerse estos interrogantes:

¿Qué lleva a los citadinos a despreciar las expresiones culturales de extracción campesina, mientras por otro lado, construyen una identidad “propia”, con la música de los despreciados de sus países o de los despreciados seres “agropecuarios” de otros países? ¿Por qué los sectores urbanos están incapacitados para reconocer sus expresiones culturales campesinas y tienen que esperar a que estas expresiones envejezcan para poderlas aceptar y “rescatarlas”? Y peor aún: ¿Por qué tienen que esperar un permiso de otras culturas para reconocer la propia?  Desde el tango en la Argentina hasta al blues de Nueva Orleans, los factores comunes son el desprecio por lo agropecuario, por el corroncho local y por lo que él expresa. Y el llamado vallenato antes del palio de López Michelsen y la Cacica Consuelo Araujo Noguera, es otro caso más.

Jorge Duany por ejemplo, señalará en su obra de aproximación Antropológica a la música popular boricua desde la perspectiva de la identidad puertorriqueña, el caso de los cocolos y de los neoyorican, que allá en el llamado Spanish Harlem y el Bronx Sur, despreciaban lo montuno y lo rural, pero no tenían ningún empacho en batir identidad recurriendo precisamente,  a los símbolos y personajes fuertemente ligados a la música jíbara o “corroncha” de Puerto Rico, como Héctor Lavoe, un cantante de una ciudad agrícola como Ponce, que tenía el sueño de convertirse en estrella de la música jíbara, llegando al extremo de grabar dos álbumes que respondían a la dicotomía entre lo urbano y lo montuno, como fueron los famosos Asaltos Navideños I y II. 

En “De los Medios a las Mediaciones”, señala Jesús Martín Barbero, que tales expresiones de aceptación y resignificación de lo montuno, de aprehensión de lo corroncho, se debe a la tendencia que tiene el hombre citadino con pretensiones de autoctonía, de mirar en el mundo de lo rural, una pureza aséptica de toda mezcla por lo foráneo. Es decir, detrás de cada “rescate de lo nuestro”, se halla una búsqueda y construcción de identidad, basada en la presunción de la pureza cultural y bucólica,  de un mundo rural imaginario e imaginado sin contradicciones y sin préstamos culturales.  Una forma de imaginar, la  música, la cultura y lo nacional,  como un todo que no hace parte de este mundo y de esta historia, capaz de existir sin estar afectado por las variables de la sociohistoria y de la socioeconomía.

Y he aquí la gran paradoja de la salsa como una identidad urbana transnacional, capaz mediante la latinización inducida por el USA Departamento de Estado y los gurúes de las ventas,  de abarcar a casi todo un continente, creando una identidad urbana con los símbolos lingüísticos y vitales de un imaginado mundo rural idílico e impoluto, que deja ver su esencia montuna resignificada, en la forma de asimilar con su nombre original, la estructura de los ritmos africanos y montunos, los cuales se pueden apreciar en canciones provocadoras de los Hermanos Lebrón con estribillos irreverentes y pecaminosos como: “ese montuno, se traba, se traba, se traba”; o un Henri Fiol que bautiza una de sus producciones, “Un Guajiro en Nueva York”.

Y no serán éstos los únicos casos en el mundo de la salsa;  y serán precisamente la mayoría de los cantantes y compositores de la gloriosa década del 60, los que mundializarán con tono de globalización a este movimiento musical y cultural:  serán los salseros del mundo antillano y caribeño,   los que al lado del “beatnik” del mundo rockero urbano de Jimmy Hendrik y los Beatles, harán marchar con orgullo los montunos, los jíbaros y los guajiros de origen agropecuario.

Con estos símbolos corronchos diseñarán sus grandes banderas identitarias los migrantes urbanizados del Caribe, conquistando, seduciendo y catequizando musicalmente a figuras del mundo anglo y judío como Barry Rogers, Larry Harlow, Karl Tjader, Sam Burtis, Lewis Khan o  Marty Sheller, incluyendo la iniciación religiosa santera, expresión mística que también tiene sus momentos históricos,  en los recovecos secretos del monte, para escapar a la censura social y religiosa durante la colonia, hecho que la hace crecer con mayor libertad y fuerza en los montes de los palenques, en las noches de las estancias esclavistas, dejando sentir su impronta por ejemplo, en la música guajira y montuna de Celina y Reutilio.

En estos intersticios y vacíos, es donde tiene sentido el tema del corroncho, como una arqueología liberadora de la cultura, de la lengua y de la filosofía del pueblo, capaz de permitir al hombre y a la mujer de todas las latitudes alfabetizadas por un entorno mediático agresivo (internet, televisión, multimedia, industria cultural), superar una colonización ideológica y cultural, que lo lleva a negar su ethos, entendido como esa conexión sabia del hombre con su biota, con su medio natural en armonía, la cual ahora se llama Ecología y expresa en realidad una de las máximas de la sabiduría corroncha como filosofía para la vida y la memoria:  “el hombre por mucho título y plata que tenga, necesita del campesino para comer la yuca, el plátano y la carne, porque ni el título ni la plata se pueden comer”, decía el desaparecido líder agrario sucreño, Matías Funes.

Ese saber filosófico corroncho, nos decía por ejemplo que, “la mujer que se enamora/ de la ropa y no del hombre/ tiene malos sentimientos/porque la ropa se rompe”. En efecto, el pensamiento filosófico del corroncho tiene mucho que aportar, en un mundo donde los modelos económicos neoliberales, democratizaron la miseria y ampliaron la brecha de la pobreza, tragándose a la clase media y dejando una pirámide peligrosa de desequilibrios de todo tipo, donde una escasa minoría se enriquece y vive bien, no sólo a costa de la miseria de las mayorías con derechos laborales precarizados o inexistentes, sino que lo hace a costa de la salud del planeta en una tendencia suicida inercial, que debe ser detenida a tiempo.

Crear tejido social, dicen los tecnócratas de “la gobernanza”, con palabras que nadie comprende y que los mismos autores no quieren aceptar, a pesar de ser “operadores” de los grande dineros de la mal llamada cooperación internacional, que piensa más en paliar que en ayudar a solucionar; más interesada en construir mecanismos de injerencia y no de ayuda para superar desajustes estructurales, una tendencia ante la cual el corroncho desde hace mucho tiempo le tenía una “contra”- como en la canción de Leandro Díaz- que nos debe poner a pensar y que nos aporta la reflexión ontológica y grandiosa,  realizada por uno de los más grandes pensadores del mundo rural indígena de América, contenido en la carta del jefe Sioux, cuando en respuesta al jefe de la Casa Blanca sentencia:

“Pretende el hombre blanco, poseer y comprar el aliento de la tierra, el brillo de las libélulas en la noche…Eso tal vez yo no lo comprenda, porque no soy un hombre civilizado. ¿Podrá entender el hombre blanco, que las pulgas no pueden poseer al perro? Eso tal vez no lo entienda porque no soy un hombre civilizado”…Y remata el gran jefe sioux, ese gran filósofo del pensamiento corroncho: “al final como siempre, el hombre blanco pasará como han pasado todas las tribus sobre la faz de la tierra […] Cuando haya cortado el último árbol y consumido el último pez, entonces comprenderá el hombre blanco que el dinero no se puede comer, para entonces caerá ahogado en sus propios desperdicios”.

Este pensamiento de un jefe Sioux, que fue replicado por el gran luchador agrario y pensador del mundo agropecuario del Caribe Colombiano, el sucreño Matías Funes, en otras palabras, expresan las certezas del hombre del campo, el gran cultor del pensamiento corroncho, consciente de la finitud de la vida y de los afanes, que lo llevaron a vivir una existencia sin “estrés”, porque tal vez como ninguno entendió el pensamiento del mayor filósofo y pensador del mundo corroncho: Jesucristo. Dice el corroncho para combatir el estrés en medio de su pobreza: “Dios proveerá”.

Esa frase apropiada del cristianismo colonialista, no obstante sintetiza el pensamiento de Jesucristo el gran filósofo corroncho por excelencia, cuando aconseja: “no os preocupéis por qué vas a comer o qué van a vestir, los pájaros y los lirios del campo, no tejen ni hilan pero tienen su alimento y su vestido, ni siquiera Salomón con todos sus lujos se puede comprar con los ropajes de los lirios del campo”.

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